Birikim dergisi’nin kasım 2018 tarihli 355. sayısında esat arslan ile yaptığı söyleşi:
tamamlanmamış islâm yazıları’ndan itibaren, melez bir dil kullanıyorsunuz. şeriat mekke’de tamamlandı’da da bariz bir tür yeni senkretizm de denebilir belki! batılı felsefenin özgürleştirici levazımatını, islâm kaynaklarıyla cem etmeyi savunuyorsunuz. bunu da, “islâm zaten bunların dediklerini vaktiyle söylemişti” kolaycılığıyla yapmıyorsunuz. yanılıyor muyum, biraz konuşalım bunu…
ben buna senkretizm demezdim. varlık, bilgi ve değer alanlarını yeni bir bütünleştirme çabası derdim. gelenek ve modernite arasında, hakikate dair üç ezeli söylem arasında, yani felsefe, tasavvuf ve din arasında, başka bir deyişle logos, eros ve aşkın tanrı tasavvuru arasında, hikmetteki yeni keşiflerle eskilerin birikimini bir araya getirmeye çalışan yeni bir bütünleştirme çabası.
bizim şimdiki muhafazakâr düşünürlerimizin imkânsız bir hayal peşinde koştuğuna inanıyorum. modernitenin özeleştirisini yapan post-modernleri düşüncelerine temel ediniyorlar. bunun üzerinden tüm modern hikmet birikimine reddiye çekiyorlar. batı ve doğu diye iki kutup yaratıyorlar. batı’ya elli yoldan savaş açıyorlar. doğu’yu da geleneksel dünyamızdaki zamanında kemale ermiş bir tezahürle eşitliyorlar. bunu neredeyse tüm formlarıyla kutsuyorlar. ve bu ezelileştirilmiş ve özeleştirisi yapılması imkânsız hale getirilmiş doğu’yu yani geleneksel islâm’ı günümüz koşullarında aynen diriltmek peşinde koşuyorlar. oysa bugün batı dediğimiz medeniyet geleneksel islâm’ın pek çok hikmet çekirdeğini kendine mal etti. bu hikmet çekirdeklerini geliştirdi. başka ve çok daha gelişkin bir hale soktu. ve bu hikmet çekirdeklerinin sürekli özeleştirisini yaparak bu hikmet damlalarından koca koca saraylar inşa etti. hâlâ ediyor. onun için çağımızda islâm eğer ibn tufeyl gibi, molla sadra gibi, ibn rüşd ve imam rabbani gibi felsefi söylem, tasavvufi söylem ve dinî söylem arasında bir birlik tesis edecekse, islâm tevhid ontolojisinin gereği olarak hakikatin birliği ilkesini yeniden hayattar kılacaksa, modern dönemde paramparça olmuş epistemolojileri yeniden bir ahenk altına alacaksa modern düşüncelerdeki hikmet çekirdeklerini kendine mal etmeye çabalaması ve geleneğin birikimini modern düşünceler eşliğinde yeniden sentezlemeye çalışması gerekiyor.
anti-modernizmle bir yere varabileceğimizi düşünmüyorum. çünkü geleneğimiz her ne kadar büyülü ve efsunkâr olsa da geleneğin dünyasından bambaşka bir dünyada yaşıyoruz. ve modern düşünce bizim şu an yaşadığımız dünyanın sorunlarına eksiği, aksağı, yanlışı, doğrusuyla yaşanabilir bir yanıt vermeye çalışıyor. moderniteye teslim olmamız gerektiğini de söylemiyorum. geleneğimizde açığa çıkmayı ve küresel dünyada hayata geçirilmeyi bekleyen nice hakikatler var. benim yaptığım şey daha çok hardt ve negri’nin ortak zenginlik kitabında bahsettiği “karşı-modernleşme’ projesine denk düşüyor. yani hem gelenekle hem moderniteyle eleştirel bir sahiplenme ilişkisi içinde şimdilik melez ama ileride bütünleşmeye açık bir söylem inşa etmeye çalışıyorum ben. modernliğin yaratmış olduğu dünyadan ben de hoşnut değilim. ama bu dünyadan modern düşünürler hatta habermas gibi modernist düşünürler de hoşnut değil. ve herkes bu dünyanın ıstıraplarını yudumlayarak bu ıstırabı dindirmeye ve içinde yaşadığımız bu yeni dünyayı doğulu-batılı olalım hepimiz için güzel bir ev haline getirmeye çalışıyor. onun için hem islâm’ın kutsal kaynaklarıyla, hem geleneksel mirasla hem de modern ve onun özeleştirisi mahiyetindeki post-modern düşüncelerle sürekli temas halinde düşüncelerimi inşa etmeye çalışıyorum.
geleneğin mirasının modern düşünürlerce sahiplenilmesi bahsini biraz açsak
bunun çok örneği var. ama tek isim vereyim. kant. kant sonrası düşünce büyük oranda kant’ın çizdiği harita üzerinden gidiyor. ona yanıt verme, onu aşma, onu bütünleştirme çabası egemen kant sonrası düşüncede. ama kant’ın bilinmeyen bir yanı kant’ın projesinin islâm geleneğinden devralınmış hikmet çekirdeklerinin işletilmesi üzerine kurulmuş bir düşünce bütünü olması.
kant’ın üçüncü kritiği, yani yargı yetisinin eleştirisi epistemolojik olarak insanın en başta haz ve acı gibi duyguları ve dürtüleriyle doğayı, tarihi ve biyografiyi tanıma girişimidir. ve islâm’ın tasavvuf söyleminin varisidir bu kitap. kitap iki ana bölüme ayrılır. estetiğin öznelliğini ele aldığı iki bölüm güzel ve yüce kavramlarını irdeler. tam olarak islâm tasavvufundaki cemal-celal diyalektiğidir bu. daha sonra estetiğin nesnelliğini ele aldığı canlılardaki koordinasyon ve teleoloji bölümü gelir. yani canlıyı oluşturan parçaların yardımlaşma denen manevi ilkesi – ki tanrı’nın kanıtıdır. işte doğadaki koordinasyonun ve teleolojinin bizleri tanrı’ya ulaştırdığı düşüncesi hiç kimsenin değil ama ibn rüşd’ün batı düşüncesine hediyesidir. (aristo’da teleoloji tanrı’ya götüren bir kanıt olarak kabul edilmez.) ve bu bölüm üzerinden kant bizlere doğanın, tarihin ve biyografilerimizin tanrısal sıfatlar üzerinden deneyimlenebileceğini söyler. insan bedeni, haz, acı ve dürtüler üzerine kurulu epistemoloji ve bunun üzerinden kavranan tanrısal sıfatlar eşliğinde deneyimlenen bir ontoloji bizlere hiç kimsenin değil ama islâm tasavvufunun öğrettiği bir deneyimleme biçimidir.
buradan bakınca kant’ın ikinci kritiği, yani ahlak yasasını tartıştığı pratik aklın eleştirisi bizlere doğru dinle yanlış din arasında nasıl ayrım yapabileceğimizin ilkelerini öğretmek üzere tasarlanmıştır. kant’ın birinci kritiği ise (saf aklın kritiği) cevher ve nedensellik kavramlarına dayalı felsefi söylemin yeniden inşası çabasından ibarettir. yani kant’ın üç kritiğine total olarak bakınca bu üç kritiğin işlevi bizim ibn tufeyl’den beridir temel derdimiz olmuş dinî söylem, felsefi söylem ve tasavvufi söylemin nasıl olup da tek bir hakikat söylemi olarak buluşturulacağı meselesini kendine dert etmiş islâm düşünce geleneğine ait kaygıların inşa ettiği ve islâm düşüncesinin devamı sayılması gereken bir bütün olarak ele alınmak zorunda kalınır. dolayısıyla kant’a yanıt vermek ve onu daha ileri noktalara taşımak isteyen her düşünür de bu minvalde islâm düşünce geleneğinin takipçisi olarak kabul edilmek zorundadır. benim iddiam bu.
buradan bakınca, kant’ın estetik anlayışından ve formalist gelenekten konuşayım, “sanat, sanat içindir” diyerek insanın dürtülerinin arındırılması ve ahenk içinde bir bütünlük kazanması için yazılan her modern edebi eser de bizim tasavvuf geleneğimizin bir izdüşümü olarak kavranmak zorunda kalınır. yani yazarın dini imanı pek mühim değil, başka bir coğrafyada, bizim öncüllerimize yaslanmasa da bizle aynı kaygıyı güden bir gelenekle karşı karşıyayızdır ki, artık islâm-batı ikiliğini aşıp, şu küresel modernite çağında kendimizi birer yeryüzü yurttaşı olarak kodlayıp doğu’dan ve batı’dan tüm güzel insanları ve tüm güzel çabaları kendi malımız olarak görelim diyorum ben.
bu, bir “sahiplenme” ve “telif hakkı” iddiasından öte, dünyaya söz söyleyen, dünyayla konuşan bir fikir hâsıl edebilir mi?
islâm düşüncesinde çok kıymetli çabalar var. ismail faruki’nin tevhid kitabı örneğin. ya da ahmet davutoğlu’nun alternatif paradigmalar kitabı… bunlar bir yere kadar batı’yı okuyorlar. bir yere kadar da islâm’ı. fakat ne batı’yı kuşatmışlar ne de islâm geleneğini özeleştiri süzgecinden geçirmişler. hele ki bu gibi düşünürlerimizin tefekkürü islâm’ın en temel kaynağı olan kuran’ın modern dünyanın yarattığı travmalar karşısında yeniden etüt edilmesi çabasına da yaslanmıyor. tüm travmatik noktalarıyla beraber gelenekçe anlamlandırılmış bir kuran’a teslimiyet içinde düşüncelerinin temel kodlarını inşa ediyorlar. bunun üzerinden “batı budur. islâm da budur” diye totalleştirici karşılaştırmalara giriyorlar. ve oradan gelişmeye ve özeleştiriye açık olmayan bir islâm kavramı inşa ediyorlar.
ben bu çabaları değersiz görmüyorum. çok değerli düşünce kıvılcımları var içlerinde. fakat böylesi totalleştirici çabaların bize zarar verdiğine inanıyorum. ben yirmi dört yıldır batı’yı öğrenmeye çalışıyorum. hâlâ batı medeniyetini kavradım diyemem. on iki yıldır da kuran’ı etüt ediyorum. hâlâ kuşattım kuran’ın söylemini diyemem. sürekli yeni keşiflerle ufkumun açıldığını hissediyorum. bu konular hakkında herhangi bir gün son sözü söyleyebileceğime de inanmıyorum. herhangi bir insanın da batı hakkında, geleneğimiz hakkında, islâm hakkında, hint, çin, japon medeniyetleri hakkında bir gün son sözü söyleyebileceğine inanmıyorum. keşfettikçe yeni derinlikler kendini belli etmeye başlıyor her seferinde.
fakat benim yaptığım bir şey var. kuran, sünnet, gelenek, batı, doğu, hint vs. arasında sürekli temas noktaları keşfediyor ve her eserimde bunları vurguluyorum. “bakın bu noktada bu ikisi aynı şeyi anlatıyor” diyorum. sürekli bir örgü örmeye çalışıyorum. ve ördüğüm örgünün yeryüzünde hakikat namına, hikmet namına söylenmiş her ne varsa onunla bir sevgi ilişkisine girmesine çalışıyorum. yani okurlarıma “bu hikmeti de tevarüs edin” demekle kalmıyorum. “bunlar islâm’ın hakikatleridir aynı zamanda, bunları dinî bir huşu ile, dinî bir kutsallık duygusuyla tevarüs edin” diyorum. buradaki derdim bana bakan cihetiyle aynı deleuze’un dediği gibi bir papatya bahçesi yaratmak. bir rizom yaratmak. okurlarım içinse eğer bir düşünce inşasına girişmek isteyen olursa ona tevarüs edebileceği zıt kaynaklar yaratmak. yani düşünce inşa ederken sadece bir cemaate hitap eden hakikatleri değil, yeryüzünün her yerinden cemaatin malı olmuş hakikatleri de tevarüs ederek, bu gerilimi yaşayarak bir şeyler yaratmasını sağlamak. t.s. eliot’un dediği gibi gerçek klasikler birbirine zıt olabilen farklı hakikatlerin beraberce duyumsanması ve bu çatışan ıstırapların kişiyi daha yüksek bir bütünlüğe zorlamasıyla ortaya çıkabiliyor. yani örneğin türkiye’de bir adornocu olmak istemiyorum. ya da heideggerci. ama adorno ve heidegger’in hakikatlerini beraberce sahiplenmiş bir insanın hele ki bu sahiplenmeyi dinî bir güdüyle, bir kutsallık halesiyle donatmışsa insanlığa bugünkünden çok daha güçlü mesajlar verebileceğine inanıyorum.
yani benim kişisel olarak derdim aynı spinoza gibi farklı bireylerle, fikirlerle, cemaatlerle temas edebileceğim bir zemin yaratmak. ben onların hakikatlerine duyarlı olayım. onlar da benim hakikatlerime duyarlı olsun. bu duyarlılık üzerinden evrenselleşme potansiyeli olan bir medeniyet yaratalım derdi taşıyorum ben.
ve eğer bir bütünlük kurulacaksa, yani ibn tufeyl’in, molla sadra’nın imam rabbani’nin kendi çağları için yaratmış olduğu tasavvuf-din-felsefe barışı sağlanacaksa bu ancak ve ancak gelecekte olabilecek bir şey. benim kişisel olarak derdim bir an evvel bu bütünlüğü yaratmak değil. bir insan ömrü içinde bu imkânsız denebilecek bir şey. ama bütünselleşme çabası, ki sürekli yeni keşiflere götüren heyecan veren bir süreç bu, asla peşini bırakmadığım bir çaba. ki zaten bütünlüklü formlara kavuşmaktansa, derrida ve foucault’nun dediği gibi sürekli formasyonun daha çekici olduğu bir ruhu var zamanımızın.
özellikle spinoza, tam kavşakta duruyor galiba…
evet. spinoza’nın etika’sını yıllar evvel kitabı tamamen hissedene kadar defalarca okudum. dindar ve düşünceyi seven birisi olarak beni spinoza’da böylesine büyüleyen şey, natura naturans, yani yaratıcı doğa fikri. yani spinoza’nın doğa’yı, tarihi ve biyografi’yi özgür ve kozmik bir arzunun akışı olarak görme düşüncesini bizlere çekirdek olarak hediye etmesi. spinoza etika’da doğa’ya bakmanın iki yolu olduğunu söyler. bir nesneler, özneler ve nedensellik zincirleri olarak birbirine bağlanmış natura naturata olarak… bir de ikinci yol vardır: natura naturans olarak doğa. işte spinoza doğa’nın ancak ve ancak natura naturans olarak görülebildiğinde tanrı adını almaya hak kazandığını söyler. ama nedensellik zincirleri olarak kavranan nesneler ve özneler âlemi anlamında natura naturans’ın ne menem bir şey olduğunu asla anlatmaz. bunu kitabın içeriği yoluyla değil biçimi yoluyla anlatır. natura naturans’ı bize iliklerimize kadar hissettirir. etika’da bizi büyüleyen şey kitabın içeriği değil, biçimi, akışı. düşünce tutkusunun akışı o kadar şahane ki kitap boyunca. ve kusursuz bir biçim altında bizlerin düşünce akışını da bir bütünlük, bir form olarak inşa ediyor.
etika’ya bir bütün olarak sahip çıkacaksak, tarihi ve biyografimizi de bu tanrısal arzu akışının bir cilvesi olarak kavramamız gerektiğini söylüyorum. ve buradan bakınca insan yaşamı da mekânik nedenselliğin yarattığı bir zorunluluğun mahkûmu olmaktan çıkıyor. etika’nın akışının gösterdiği üzere kendini pasiflikten, edilginlikten ve hınçtan sıyırıp etkin ve sevgi dolu varlıklara çevirebilmenin özgürlüğüne sahip olduğumuzu gösteriyor.
zorunluk-özgürlük ilişkisi bir çelişki olmaktan çıkıyor böylece spinoza’da. örneğin marx’ın yaratıcı emeğin arzu dolu özgürlüğü ile kapitalist yapının akılla kavranan nedensel zorunluluğu da bir çelişki olmaktan çıkıyor bu çifte bakışla. spinoza natura naturans’ı nasıl kavrayabileceğimin bir ipucunu daha veriyor, bilginin çeşitlerini sıralarken. doğayı kanılarımızla bilebiliriz. bu pek mühim değil. ama doğayı bir de aklımızla kavradığımız nedensellik mantığı yoluyla bilebiliriz. bir de üçüncü kavrayış şekli var. o da doğayı ezeli ve ebedi bir bakışla görme yetisi. yani doğayı tanrı’nın ezeli ve ebedi sıfatları üzerinden, sezgiyle ve bedenimizdeki arzu yoluyla mesafesiz müşahede etme yetisi.
schopenhauer de spinoza’nın çifte bakışına sahip. natura naturata olarak evrene “tasarım olarak dünya” adını veriyor. natura naturans olarak evrene ise “isteme olarak dünya” adını veriyor. schopenhauer bir şey daha yapıp bizi kadim bilgeliğe yeniden bağlıyor. schopenhauer isteme’nin, yani spinoza’nın kelimesini kullanırsak kozmosu kuşatan “arzu” akışının sabit kalıplarına “istemenin upuygun nesneleşmeleri” adını veriyor. işte bunlar platoncu idealardır, diyor.
bu bakış bizi kutsal kitapları bir dogma olarak görmekten çıkarıp onu bir natura naturans yani arzu akışı olarak yeniden okumaya da izin veriyor. evet her kutsal kitapta söylenen sözü biliyoruz, anlıyoruz. fakat mesele bugünün mantığına hitap etmeyen o söylenen sözün gerisindeki ilahi arzuyu, yani söyleyişi yakalamak. benim yapmaya çalıştığım kuran tefsirleri de bu temel düşünceye yaslanıyor. söylenen sözün berisindeki ilahi arzuyu kavramak üzerinden kuran’ın cümlelerini ve hükümlerini yeniden anlamlandırmak. yani kuran’ı da bir natura naturans haline getirdikten sonra dinî aklı bu çabanın üzerinden yeniden inşa etmek.
natura naturans-natura naturata ikilisi cafer-i sadık okulunun öğrencisi cabir bin hayyan’ın hediyesidir dünyaya. ibn sina’dan itibaren aristocu madde-form ikiliğinin yerine doğayı varlık kavramıyla, ışık kavramıyla kavramaya çalışan tüm maşriki gelenek de cafer-i sadık okulunun hediye ettiği bu düşüncenin ürünüdür. yani mevlana’nın aşk felsefesi… bugün hardt ve negri’de aynı düşünce yankılanıyor. kuran’ın en’am suresi’nin birinci ayetinin tefsirinden çıkarabildiğimiz bir şey… yani varoluşu bir yandan bir varolanlar bütünü olarak görmeyi bir yandan da bir ışık belirlenimi olarak görmeyi öğreten, yani kainata, tarihe, biyografiye spinoza gibi çifte bakışla bakmayı öğreten ayetten. sühreverdi’nin ışık metafiziği de, molla sadra’nın hareket halindeki cevheri de, islâm filozoflarının darwin’den önce ve antik yunanlıların hiç düşünmemiş olduğu evrim kuramını üretebilmiş olmasını da bu keşfe bağlıyorum ben. dinden gelen, felsefeden gelen ve tasavvuftan gelen söylemleri kuşatıcı bir şemsiye altına alıyor ve hepsinin hikmetinden senkretik olmadan, kuşatıcı bir kurucu düşünce temelinde istifade edebiliyorsunuz. “biz sufiler” diyor imam rabbani “şeriatın zahirinden şeriatın batını ve hakikatine tarikat yoluyla yolculuk yapıyoruz. oysa akli ilimlerde derinlik kazanmış insanlar kuran’ın muhkem yani hüküm belirten ayetlerini kuran’ın sembolik ayetlerinin çözümü yoluyla anlamlandırırlar. ve böyle insanların tarikatın seyr-i sülukuna girmeye ihtiyaçları yoktur.” imam rabbani, imam gazali gibi felsefeye savaş açtı diye bilinen islâm büyükleri, akli ilimlere düşman olmadıklarını her seferinde söylerler. onların karşı çıktığı şey aklın fizikötesi gerçekleri keşfetmek için kullanılması. kant’ın da dediği gibi aklımız fizik ötesi sahada aciz kalıyor. onun için bu sahada vahyi dayanak olarak kullanmak zorundayız. gazali, rabbani gibilerin söylediği şey bu… islâm hukuku başta olmak üzere dinî vahiyden gelen söylem başından beri akılla ilgisiz, akla karşıt olarak kurgulanmamış. baştan beri bu söylem akılla barışık olarak kodlanmış. bugün özgürlükçü siyaset akıl zemininde kodlanacaksa akılla vahiy arasında bir karşıtlık yaratmamanın gelenekten gelen ciddi gerekçeleri var, demeye çalışıyorum.
ama bugün islâm hukuku akılla çatışıyor. çünkü fıkıh geleneği modern akılla diyalog içinde tesis edilmedi. modern akıl kadim akıldan çok farklı. ve bu ciddi bir çatışma doğuruyor. bu çatışmayı çözeceksek de kuran’dan nasıl hüküm türeteceğiz sorusunu yeni baştan sormak ve en başta hukuk ve fıkıh usulünü masaya yatırmak zorunda kalıyoruz. benim ilk kitabımdan beri derdim bu.
13. yüzyıla kadar tefsirciler bağımsız akılla dinî vahyi ilişki içinde, barış içinde tutmuşlar. moderniteyle beraber bu barış çöküyor. geleneksel dinî söylemin bugün akli felsefe ve çağdaş tasavvufun taleplerine yanıt verebilmesi mümkün değil. yeni bir tefsir gerekiyor. kuran’ı bir dogma deposu olmaktan çıkarıp onu natura naturans olarak kavrayınca, yani pasajlardaki akışı kuşatan akıl yürütmelere, sembollerin ve deyimlerin arkasındaki manaya vs. bakınca, yani söylenen sözün arkasındaki söyleyişe odaklanıp, söylenen sözü bu söyleyiş zemininde yeniden inşa edince akıl-gönül-vicdan, felsefe-tasavvuf-din, burhan-irfan-beyan, logos-eros-tanrı arasında herhangi bir kavga bulamayacağımızı bunların birbirini desteklediğini ve bunların her birindeki gelişimin diğerindeki gelişmeleri tetikleyeceğini söylüyorum. bütün çabam bir yandan küresel modernite çağına hitap eden bir dinî söylemi nasıl inşa edebiliriz’i düşünürken bir yandan da bu yeni islâm ile geleneğimiz arasındaki sevgi bağlarını nasıl koruruz’u düşünmekten ibaret. çünkü kadim bilgeliği reddeden bir modern özgürlükçü siyaset geleneğin bilgeliğinden gelen hücumlara yanıt veremiyor. yani eğer muhafazakârlığın düşünsel ve ruhsal taleplerine bir özgürlük siyasetçisi olarak yanıt veremiyorsanız muhafazakâr dürtüleri doyuran edmund burke bunun üzerinden servet hiyerarşisinin savunusunu yapıyor ve bu muhalefet size ciddi bir engel çıkartıyor.
